字面上：德勒茲的哪個聽眾不會保存對這種語言嗜好的回憶？而且在其明顯的微不足道的情況下，怎么就理解不了對某一姿態(tài)不知疲倦的、近乎難以覺察的追憶？這一姿態(tài)是構(gòu)成有關(guān)包含析�。╠isjonction incluse）、單義性（univocité）和游牧分配（distribution nomade）的整個哲學(xué)的基礎(chǔ)。就其本身而言，德勒茲的著作處處都顯示出同樣的、持續(xù)的警告：不要把那些不管表象如何但真就不是的概念當(dāng)作隱喻；應(yīng)該理解隱喻這個詞本身就是一個誘餌、一個偽概念，它的愛好者和它的蔑視者都在哲學(xué)上被這個偽概念欺騙，而且諸生成（devenirs）或意義生產(chǎn)的整個系統(tǒng)是對這個偽概念的駁斥。至于德勒茲的言語所展開的這個奇怪而混雜的系列，有見識的聽眾的確能用他們的地籍（cadastre）來予以反對，而且從中只會找到轉(zhuǎn)義。他們?nèi)匀幻孛艿亟邮軐ψ置嫔系某掷m(xù)否認(rèn)，接受那些將他們的傾聽置于本義與轉(zhuǎn)義的既定劃分之下的勸誘。根據(jù)德勒茲與加塔利賦予迭奏（ritournelle）的意義，為了內(nèi)在性的土地和完全拘泥于字面意義而放棄領(lǐng)土，應(yīng)該將這種審慎的標(biāo)記令人煩擾的、一直習(xí)以為常且一直令人困惑的訴求稱作迭奏嗎？讓我們假設(shè)閱讀德勒茲的著作就是傾聽字面上的訴求，即便只是斷斷續(xù)續(xù)地傾聽。

2

我們還不熟悉德勒茲的思想。無論是出于敵意還是出于崇拜，我們往往都表現(xiàn)得好像熟悉他所使用的概念，好像我們只要被這些概念打動就足以認(rèn)為我們無須細(xì)說就能理解它們，或者好像我們早已粗略地研究過它們所做出的承諾。對哲學(xué)而言，這種態(tài)度一般是站不住腳的：首先是因為概念的力量有著與字句誘惑的效果混淆不清的危險，這種效果無疑不可歸于哲學(xué)領(lǐng)域，但又理所當(dāng)然屬于哲學(xué)領(lǐng)域，可是它不能實現(xiàn)概念所囊括的邏輯運(yùn)動；其次是因為這等于讓哲學(xué)去抵御德勒茲的新穎性。

這就是為什么我們無須忍受有關(guān)德勒茲的研究專著的泛濫之苦；相反，我們?nèi)鄙僖恍┛煽康膶Ｖ�，也就是說缺少一些闡述他的概念的作品。因此，我們絕不排斥那些帶有德勒茲名字的書，也絕不排斥任何即便是反常的用法，只要這種用法具有自己的必要性。然而，我們認(rèn)為，只有德勒茲的概念在它們的真正內(nèi)容上被更好地認(rèn)識、被認(rèn)真地對待，這樣一些用法才會增多并多樣化，而它們的真正內(nèi)容要求那些對其而言總是不容易產(chǎn)生也不容易猜測的奇特運(yùn)動的精神。人們有時認(rèn)為，闡述概念屬于學(xué)校答辯的范圍，而這是針對自身且基于自身實現(xiàn)概念的運(yùn)動。也許如今的哲學(xué)經(jīng)常對虛假的抉擇感到苦惱：闡述或使用，而且也對虛假的問題感到苦惱：感覺是過于精確的研究方法等于讓當(dāng)前的作者成為經(jīng)典作家。因此不必驚訝的是，哲學(xué)作品往往一方面被劃分成脫離現(xiàn)實的注釋，另一方面又被劃分成雄心勃勃但從高處獲得概念的試驗。甚至藝術(shù)家、建筑師、社會學(xué)家在他們工作的特定時刻會使用德勒茲思想的某個方面，如果這種使用不是裝飾性的，那么他們就不得不為了自己的需要闡述德勒茲的思想（至于這種沉思是否采用書寫形式，那就是另一回事了）。的確，事物只有以這種方式才會發(fā)生改變，一種思想才會被它的新穎性打亂，而且將我們引向我們對之沒有思想準(zhǔn)備的地方那些不是作者的而恰恰是我們的地方。因為，如果我們不會產(chǎn)生一種與我們的思想密切相關(guān)的經(jīng)驗，那么我們就真的不會闡述他人的思想，直到在同化和變形不再相互區(qū)分精確度的條件下中止或繼續(xù)評論。

因為有另一個假問題，即針對作者的外部的或內(nèi)部的方法的假問題。時而有人會指責(zé)思想研究本身是內(nèi)部的，注定是枯燥乏味的說教和傳教；時而有人會懷疑思想研究本身截然不同于一種難以矯正的外部性、一種被假定的隨意性視點(diǎn)、一種與這種思想內(nèi)在的和難以言喻的搏動所具有的選擇性親緣關(guān)系。我們樂意說概念的闡述是對一種與思想的相遇的唯一保證。這不是這種相遇的施動因素，而是這種相遇在交感與奇特的雙重條件下得以實現(xiàn)的機(jī)遇，與無知和可以說是先天性的浸入截然相反：因為從另一種生命重啟這種思想的種種困難、必要性突然出現(xiàn)，同時因為忍受枯燥乏味的耐心變得沒完沒了。閱讀文本時的心跳是一種必要的先兆，而更好的是一種為了進(jìn)行理解而要求的意氣相投；但這只是理解的一半，如德勒茲所說的那樣，是概念的非哲學(xué)理解的部分。這一部分真值得被強(qiáng)調(diào)，因為哲學(xué)在大學(xué)里的實踐幾乎有序地排除了這一部分，而業(yè)余愛好在相信自身培育了這一部分時也將它與某種當(dāng)時的信念（doxa）混淆起來。但是，概念如果不具有相應(yīng)的情動（affect）和知覺對象（percept）就不具有意義和必然性，盡管如此，概念還是除此之外的其他東西：精神如果想探討哲理就必須實現(xiàn)邏輯運(yùn)動的一種凝縮，否則就會停留在對字句的最初迷戀上，當(dāng)時精神錯誤地將這種迷戀當(dāng)作直覺式理解的不可縮減的部分。因為正如德勒茲所寫的那樣，需要三者來創(chuàng)造運(yùn)動（P，224）。如果我們在德勒茲的著作中沒有預(yù)感到可思考的、還尚未是的和我們的確尚未估量哲學(xué)如何覺得自身受其影響的某種東西由于沒有讓我們以哲學(xué)的方式受到哲學(xué)影響，那么我們就不需要德勒茲。

3

對德勒茲而言，似乎沒有任何東西比一本逐個解讀他的概念，同時強(qiáng)調(diào)概念的相互蘊(yùn)涵的小詞典更合適的了。首先，德勒茲自己喜歡給有關(guān)概念的概念提供它經(jīng)常在哲學(xué)中缺少的分量和精確（QPh，第1章）。概念不是主題，也不是對主題做出判斷的特殊意見。每個概念都具有思考行為的性質(zhì)，而思考行為會移動可理解性的領(lǐng)域，更改我們?yōu)樽约禾岢龅膯栴}的條件；因此，概念沒有任憑自己在一個為了與它的競爭者進(jìn)行愉悅的或挑釁性的討論而被提前提供的共同理解的空間中規(guī)定它的位置。然而，如果存在著僅僅針對常識的錯覺的一般或永恒的主題，那么哲學(xué)史不就被簡化為一系列同音異義詞嗎？哲學(xué)史與其說探討先驗經(jīng)驗論（empirisme transcendental），不如說見證著變量的突變。

而且德勒茲本人曾三度撰寫詞典：我們將會回想起尼采的主要人物的詞典（N，43-48）、《倫理學(xué)》的主要概念的索引（SPP，第4章），最后是《千高原》的結(jié)語�！肚Ц咴�》的結(jié)語與導(dǎo)論（導(dǎo)論：塊莖）之間的共鳴強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)：字母順序的任意性是避免在概念之間多重嵌套的聯(lián)系之上疊加理性的人為順序的最有效方法，而理性的人為順序改變了必然性在哲學(xué)中的真正地位。

每個詞條都以一個或幾個引文開始：在大多數(shù)情況下，重要的與其說是定義，不如說是對概念所涉及問題的概述，以及對概念的詞匯語境的預(yù)感。首先是晦澀的句子應(yīng)隨著詞條的展開而被闡明、完善，詞條提出一種由詞所繪出的草圖。至于入口的選擇，它當(dāng)然可以被不完全地討論：為什么是并合（complication）而不是抽象機(jī)器（machine abstraite）但后者是拘泥于字面意義上的提問法所必要的概念？為什么是流-切斷（coupure-flux）而不是編碼與公理系統(tǒng)（code et axiomatique），是戰(zhàn)爭機(jī)器（machine de guerre）而不是童年聚塊（bloc denfance）？我大概不能論述詳盡；某些詞條，例如內(nèi)在性平面（plan dimmanence），在我看來值得深入研究；但我也必須依靠我閱讀德勒茲著作的暫時且未能抵達(dá)的狀態(tài)（由此出現(xiàn)了最顯然的脫漏電影的概念）。我提出了一系列樣本，就像萊布尼茨喜歡說的那樣，但也像德勒茲通過惠特曼所說的那樣（CC，76）。