導言

顏色是我們的大腦和世界相遇的地方。[ M. Merleau-Ponty, Eye and mind, in M. Merleau-Ponty, The Primacy of Perception, J. M. Edie (ed.),

Evanston: Northwestern University Press, 1964, p.180.]

我們的目標是理解意識和自然之間的關系有機的、心理的，或甚至是社會的。[ M. Merleau-Ponty, The Structure of Behavior, A. L. Fisher (tr.), Boston: Beacon Press, 1963, p. 3. ]

顏色是人類視覺最主要的內容，也是世界上的萬事萬物呈現(xiàn)給我們的重要維度。但什么是顏色？看似簡單，但至今仍無定論。在最素樸的日常經驗中，人們看到最多的是具有顏色的物理事物。因此，想當然地認為顏色是對象的一個實在性質。彩虹、人工噴泉等透明媒介所呈現(xiàn)出來的顏色被處理為不具有實在性的表面顏色。這一顏色實在秩序到了牛頓那里徹底顛倒過來了。棱鏡區(qū)分出的光譜顏色在實在性上被賦予了優(yōu)先性。眼睛實際知覺到的顏色變成了需要通過光譜顏色進行說明的二階現(xiàn)象。光譜顏色本質上是折射后的光線在透明媒介中的呈現(xiàn)。它并不首先是某物的顏色。光譜顏色雖然可以顯現(xiàn)給視覺，但它的規(guī)定性并不來自主體的視知覺，而是來自于量化的折射率。由此，人們實際感受到的顏色成為了第二性質，需要依賴第一性質獲得說明。[ 第一性質和第二性質之間的差別可追溯到伽利略。參見G. Galilei, The Essential Galileo, M. A. Finocchiaro (ed. & tr.), Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2008, pp. 185-189. 雖然語詞上第一次明確提出這兩個概念的是波義耳，但是洛克把它們主題化并進行了完善的性質規(guī)定�？墒沁@兩者之間區(qū)分的哲學基礎來自笛卡爾式二元論。在笛卡爾式二元論的影響下，顏色被處理為第二性質。它最終屬于主體一側，但又在第一性質當中有其基礎。顏色所具有的這種雙重關聯(lián)性，即使在當代也有很深的影響。麥克吉恩（C. McGinn）和內格爾（T. Nagel）認為顏色作為第二性質的規(guī)定性只是先驗哲學的發(fā)現(xiàn)，并沒有經驗科學的基礎。參見，C. McGinn, The Subjective View: Secondary Qualities and Indexical Thoughts, Oxford: Clarendon Press, 1983; T. Nagel, The View from Nowhere, New York: Oxford University Press, 1986. 湯普森（E. Thompson）不同意這個觀點。他認為把顏色視為與主體密切相關的第二性質具有經驗科學的基礎。他認為這一傾向理論可以追溯到早期現(xiàn)代科學和自然哲學，特別是牛頓的光學和顏色理論。參見，E. Thompson, Colour Vision: A Study in Cognitive Science and the Philosophy of Perception, London & New York: Routledge, 1995, p. 2. ] 從這一點出發(fā)，當代顏色科學發(fā)展出了極端又隨意的對立概念，即關于顏色的主觀主義和客觀主義。當我們看到紅色的蘋果，蘋果的紅要么是我們神經生理過程的結果，要么是對象事物表面的反射比（reflectance）。[ A. Byrne & D. R. Hilbert, Color Realism and Color Science, Behavioral and Brain Science, 26 (2003): pp. 3-64. ]

顏色被還原為了背后產生顏色的各種機制并獲得了充分的因果說明，但是在這些理論當中唯獨缺失的是作為人類活生生的知覺經驗的顏色本身。就像在上述引文中，梅洛-龐蒂引用塞尚的話所要表達的，顏色在本質上具有關系性的性質。它同時關聯(lián)著主體一側和對象一側的規(guī)定性。任何對這兩者進行原子式分離，再通過因果機制重構或說明顏色的企圖注定無法實現(xiàn)自己的理論目標。因為它們顛倒了自己理論的出發(fā)點和目標。人的心靈與世界所能發(fā)生的所有關聯(lián)，最終依賴于五種感官呈現(xiàn)給我們的經驗內容。不管是在常識當中，還是在任何科學或哲學理論工作當中，我們都無法找到比知覺更為基礎的心靈與世界之間的關系。通過它，我們獲得了關于外部世界存在的信念，同時，它也構成了我們對于外部世界的所有把握或者知識的最終發(fā)源地。這一點是如此顯而易見，明顯得反而招致了人們的遺忘。在哲學領域，簡單檢索一下值得我們嚴肅對待的一些理論成果，就會發(fā)現(xiàn)對于知覺的懷疑以及現(xiàn)象與本質之間的二元對立隨處可見。而在科學領域，我們可以把現(xiàn)代科學的發(fā)展視為在對象性（objectivity）的界定中不斷以數(shù)學化來替代或驅逐感覺性質的進程。這些偏見蘊含著先天缺陷，因為它們對自身的起源（genesis）視而不見，注定是一種素樸的和虛偽的理論嘗試。[ M. Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, D. A. Landes (tr.), London & New York: Routledge, 2011,

p. lxxii.] 因此，它們無法有效地幫助我們思考意識與自然之間的關系。

當我說外面正在下雨，如何能夠知道我的這一判斷是真的？或者說，這個命題能夠構成知識的條件是什么？具有強烈的信念，或者能夠正確地引導實踐，甚至外部權威的保證，顯然無法為這一判斷提供任何證明。因為不管現(xiàn)在外面是否真的在下雨，也不管這一信念是倉促地形成的，還是審慎思慮的，信念都無法就其自身而言構成知識。這就是為什么在對智者學派和修辭術的批評中，蘇格拉底堅稱美德不可教，而柏拉圖引入令人費解的回憶說的原因。因為，他們試圖通過增加一些額外的要素，來給出真的信念與知識之間的區(qū)分。這個區(qū)分還可以在康德以后的先驗認識論傳統(tǒng)中找到。雖然各自的解決方案不一樣，但背后共同的思考在于：知識必須要考慮主體的構成性因素。

如果想要把外面正在下雨這一信念轉換成知識，你必須要親自到外面去看看是否真的是在下雨，而不是坐在屋里苦思冥想。當你看到外面確實在下雨，由此確定了剛才的信念為真的信念，或證明了你的判斷為真。那么，這里增加的要素是什么呢？是感官提供的經驗內容。正是它為先前純屬主觀性的信念或判斷提供了最終的證明，使其能夠轉換為知識。但是，應該如何理解這一經驗，它又如何能夠為知識提供證明？

這個問題會引申出非常復雜的討論，而這一討論之所以如此重要就在于：只有通過對感覺經驗的徹底考察及其性質界定，我們才能夠有效地辯護我們的心靈與外部世界之間的實際關聯(lián)。這是現(xiàn)象學的核心洞見，也是意向性所具有的重要意義。因為這個概念能夠幫助我們擺脫自我中心主義的困境（egocentric predicament）[ R. Sokolowski, Introduction to Phenomenology, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, pp. 9-11.]。

這個困境的經典版本我們可以在笛卡爾的第一沉思當中找到，即我們如何能夠有效地辯護我們的心靈對于外部世界的把握最終不是一場夢，或者來自于強大而狡猾的惡魔（demon）的愚弄。[ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.2, J. Cottingham & R. Stoothoff & D. Murdoch (trs.), Cambridge: Cambridge University Press, 1985, pp.12-15.] 這一思路延續(xù)到當今的認知科學并產生的一個變種就是缸中之腦（brains in a vat）的思想實驗，即懷疑我們對于外部世界如此這般的信念或知識，是否是一群邪惡的科學家往你被取出來放進生命維持系統(tǒng)中的大腦輸入的一系列化學和電刺激。[ H. Putnam, Reason, Truth and History, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, pp. 1-21. 普特南（H. Putnam）試圖通過這個臭名昭著的科學幻想說明我們的心靈內容（在他那里特指語詞）與外部實在世界之間指稱關系的有效性條件。他論證說我是缸中之腦這個命題，當這個我是缸中之腦的時候是無效的。因為它是一個自我反駁的假設（self-refuting supposition）。因為被指稱的東西已經發(fā)生了變化，命題本身指稱的是實在的、放在缸中的大腦，而我所指稱的只是一系列化學和電刺激。另參見，D. C. Dennett, Consciousness Explained, pp. 3-7。丹尼特（D. C. Dennett）對這一思想實驗的批評是說，它甚至無法滿足大多數(shù)這類思想實驗所依賴的原則上的可能性。因為，一旦這個主體（大腦）在可能世界當中具有了真正的探索能力，所需的驚人信息量就足以使這臺超級計算機面臨組合爆炸（combinatorial explosion）而崩潰。唯一的做法似乎是在虛擬世界中加入實在物以減少可能性或選擇點的數(shù)量，或者是預先把握這個缸中之腦的特定意向以準備預先料到的材料。由此，丹尼特得出強幻覺是不可能的。也就是說，我們所生活的這個世界是實在的，而不僅僅是一種更為真實的幻覺。其實，如果想要討論指稱或幻覺的問題，我們大可以找到非常多經驗科學領域的實際研究成果，沒有必要引入這么繁瑣又荒謬的思想實驗。例如，我們在梅洛-龐蒂的著作中會看到非常多關于失語癥和幻肢現(xiàn)象的研究。但在另一方面，缸中之腦對于一些極其樂觀的腦科學家來說并不只是一種幻想，冷凍大腦已經從理論開始走向實踐。他們把死者的大腦冷凍在零下196攝氏度的液態(tài)氮中，希望等到科技足夠發(fā)達時可以把這個被冷凍的大腦移植到其他的仿生人或某個身體當中，以求喚醒大腦原來的主人以及他所有的知識和記憶。這個科學實驗背后的假設是：人的心靈就是大腦。] 從這些極端形態(tài)的懷疑論當中，我們能夠挽救出來的最好的結果就是唯我論。這也是笛卡爾實際采取的路徑，即我存在。而這個我沒有身體、不在世界之中，只能通過對出現(xiàn)在自身心靈當中的片段所指稱的客觀性起源采取懸置判斷的態(tài)度來保證不犯錯。在這樣的理論圖景當中，我們無法理解心靈當中的事件即便它們彼此之間可以構成邏輯連貫的、自我封閉的系統(tǒng)在什么意義上是對外部世界實在性的把握。換句話說，我們心靈當中其內容為事物如此這般的信念或判斷，如何保證與事物確實如此這般相符。[ J. McDowell, Mind and World, Cambridge: Harvard University Press, 2000, pp. xi-xiii. 需要注意的是，這里的相符并不意指一種真理的外在符合論（correspondence views of truth）或真理的復制說（copy theory of truth）。探討心靈與世界之間的規(guī)范性關系并不需要假定形而上學實在論，仿佛存在著一個獨立于心靈的自在（in-itself）世界。心靈外在于這一自在世界，卻又神奇般地使自己的表象（representation）符合它而獲得唯一的和絕對確定的真理。恰恰相反，只有通過否定形而上學實在論及其背后的笛卡爾式二元論假設，我們才能進入現(xiàn)象學的意向性概念向我們敞開的原初的知覺世界。]